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PRIMER FRUTO CONCILIAR DE LA LIBERTAD RELIGIOSA: CASO ESPAÑOL


Por Rafael Gambra

LA LIBERTAD RELIGIOSA CONCILIAR PRETENDÍA LA ABOLICIÓN DE LA CRISTIANDAD

ecumaniase-piramidal

  • Introducción del libro de Rafael Gambra: «Unidad religiosa y derrotismo católico» 1965. Aquí se explica el desastre del Vaticano2, antes mismo que se completase esa nefasta obra de apostasía, a la luz del pensamiento católico. ?No lo sabían o era todo planeado? 
  • El autor no reproduce en su totalidad la cuestión española de entonces, se trataba de un “papa” (Paulo 6) que imponia a un jefe de Estado católico (Francisco Franco), de no ser más católico. «El caso español como tributo o como esperanza…» hoy sin esperanza!

Cada tiempo trae su asombro, y el nuestro nos ha traído una corriente en pro de la laicización de la sociedad y del Estado, no a impulsos de racionalistas o de agnósticos, ni siquiera de protestantes, sino de católicos. Y no de católicos en países de formación reciente y religiosamente heterogénea, sino de católicos de viejas y asentadas cristiandades, como Maritain en su ideal de la nueva cristiandad de su «Humanismo Integral».

Admite esta teoría que el viejo orden cristiano del Pontificado y del Imperio fue eliminado por la paz de Westfalia primero y por las guerras napoleónicas más tarde; como consecuencia de ello debe imponerse hoy una nueva realización de la Cristiandad que se base en una coexistencia religiosamente neutra, cuya religiosidad emane de la fe de sus miembros en la medida en que esta exista, y no de ningún género de estructuras políticas ni comunitarias.

Sin embargo, nuestro presente más inmediato ha dejado atrás a ese ideal secularizador de Maritain para propugnar una sociedad que ni siquiera sea cristiana por la acción individual de sus miembros, sino que se presente exactamente igual a otra puramente laica, dado que la conducta política y social de un cristiano debe progresivamente asimilarse a la de un no-cristiano en el seno de una objetividad funcional o tecnocrática. Ejemplos de tal actitud se prodigan aún en nuestra misma patria, que nunca anduvo a la saga en especímenes extremosos. Sirva de ejemplo —muy actual— la actitud religioso-política subyacente en la obra del Profesor Lopez Aranguren, que puede considerarse como posició-limite en este sorprendente fenómeno.

Cabe otorgarle este carácter culminatorio por que, en primer lugar, va teóricamente más lejos que Maritain: el orden político y social está para este autor regido por leyes propias que no se oponen a las religiosas como en el maquiavelismo, pero que son independientes de ellas. Y (en el mundo futuro del neopositivismo y de la secularización) católicos y no católicos nos iremos pareciendo cada vez más en nuestros comportamientos culturales, políticos y sociales. Porque —se pregunta— ?no estará llamada la religión a ser considerada socialmente, en un futuro próximo como el bridge (un juego serio)?

Cabe también otorgar a esta posición el carácter limite por el aquí y el ahora en que se expresa: esto es, un país no solo primitiva y homogéneamente católico sino cuyo presente político nació de una victoriosa rebelión de la conciencia religiosa contra las medidas secularizadoras y laicistas y contra el desorden moral y social que éstas engendraron no hace muchos años. Extrayendo una consecuencia —también llevada a su límite— de esta doctrina (que no es privativa de este autor) diríamos que un católico podría lícitamente formar parte de las comisiones para la laicización de la enseñanza y para la secularización de cementerios, que serán lógicamente las primeras que funcionen en la futura sociedad neutra, pero católicamente deseable, que se constituya.

Posiciones como ésta, muy frecuentes hoy en el catolicismo europeo, constituyen el límite ideológico de una onda histórica que viene muy de atrás. Ya en la crisis de la Escolástica medieval, en el remoto siglo XIV que precedió al Renacimiento, se afirmó la inasequibilidad por la razón del orden religioso, incluso de la existencia de Dios. Las consecuencias primeras de tal afirmación fueron ya sugeridas por el nominalismo occamista de la época: rota la relación del saber natural con el sobrenatural, se afirmaba la libertad del pensamiento científico y filosófico, y también la independencia del orden político respecto del eclesiástico, que quedaría así reducido a la administración de los sacramentos. Más tarde, y por este mismo camino, el protestantismo confinará la fe y el orden religioso a la intimidad personal y, a través de las doctrinas de la predestinación y del libre examen, negará la propia razón de ser de la Iglesia como poder humano interpuesto entre el alma y la palabra divina. Pero en el seno de la misma Iglesia, las llamadas democracias cristianas primero, la teoría mariteniana de la cristiandad laica más tarde, y las posiciones extremas como la aludida, en fin, han prolongado esa tendencia secularizadora o laicista respecto de la sociedad y el Estado que los sustrae a cualquier forma de re-ligación trascendente. Tales posiciones han llegado hoy, como se sabe, hasta el Concilio Vaticano II en el proyecto de una declaración conciliar de libertad religiosa, no meramente táctica, local o circunstancial, sino esencial y definitiva. Admisión que acarrearía, caso de imponerse, la anulación de la unidad católica de aquellos pueblos que, como el nuestro, la han conservado hasta hoy en la confesionalidad del Estado y en los aspectos mixtos de su legislación.

Tal situación nos lleva a plantear la cuestión de la libertad o de la unidad religiosa en sus adecuados términos, términos que envuelven la más universal y básica de las cuestiones de filosofía política: el gran tema de la re-ligación o de la autonomía del orden político respecto del orden sobrenatural, divino. No se trata de averiguar si el Estado puede prohibir a sus ciudadanos la profesión privada de su religión, ni tampoco si tiene derecho a obligarles a profesar la fe verdadera. Los términos del problema se reducen a estos dos puntos: 1°) Si una religión falsa tiene derecho a ser profesada con el mismo carácter público que la religión verdadera, y si lo tiene al libre proselitismo. 2°) Si el Estado o poder público debe mantenerse indiferente en materia religiosa o debe profesar la religión verdadera e inspirar en ella sus leyes y fines de acción.

Voy a ocuparme en este trabajo del segundo de estos puntos, prescindiendo del primero. En rigor, uno y otro son aspectos o planteamientos diversos de una sola cuestión, pero el primero de esos planteamientos es difícilmente comprensible y aceptable para el hombre de hoy, cuya mentalidad es, desde hace cuatro siglos, profundamente subjetivista. La objeción a ese primer planteamiento surge siempre inmediata: en el orden de los hechos, i como podemos —como puede un gobernante dado— distinguir la religión verdadera de la falsa? Si, por otra parte, el hombre está obligado a buscar la verdad, y si en esta búsqueda que constituye la vida moral debe seguir el dictado de la conciencia recta y de la invenciblemente errónea. I como se va a negar el derecho practico de su cumplimiento, con las implicaciones proselitistas que ese deber acarrea? Los derechos del que busca —del que yerra y del que encuentra— interfieren con la evidente negación de todo derecho al error objetivo, y hacen este planteamiento difícilmente inteligible, y, desde luego, ininteligible para el hombre actual.

En cambio, el segundo planteamiento que entraña la cuestión de si una colectividad Humana concreta que posee una fe común tiene o no derecho a vivirla colectivamente, a constituirse y legislarse según su espíritu y principios; si, en fin, tiene, no solo el derecho, sino también el deber de hacerlo así.

Para dilucidar esta cuestión a la luz de la razón, de la fe misma y de la autoridad, dividiré este trabajo en varios capítulos o temas sucesivos y confluyentes. Ante todo, dedicare un capitulo al tema previo de que sea la sociedad en si misma considerada. No han faltado teorías (Locke, Hobbes, Rousseau, los universalismos o totalitarismos de Estado) que han concebido a la sociedad como un algo esencialmente ajeno a cualquier forma de re-ligación trascendente, limitando esta al ámbito de las conciencias individuaste. Titulare este apartado: La sociedad humana y sus raíces naturales.

Si resolvemos que la sociedad Humana no es una realidad por si misma ajena a una significación religiosa, dedicare un segundo capítulo a investigar de que naturaleza y en qué grado puede hablarse de esa significación religiosa del Estado y del Derecho, desde el Angulo ya de una concepción cristiana de fines y valores. Daré a este apartado el titulo de: Significación religiosa del Estado y del Derecho.

Resuelta la índole de esa significación religiosa del orden politico-juridico después de examinarla desde ambas caras —la sociedad y la religión—, tratare de investigar la naturaleza de esa sociedad inspirada por un sentido de re-ligación, esa forma especial de vivir los hombres en Ciudad Humana bajo una inspiración religiosa, a la cual llamare «Comunidad». Este término lo opondré al de Sociedad, tomando este ultimo en el sentido de mera coexistencia práctica o funcional, según la distinción Comunidad-Sociedad que divulgó Tonnies y es común en la sociología contemporánea. Titulare esta parte: La noción de Comunidad.

En un cuarto capítulo analizare en su naturaleza comunitaria esta realidad histórica que a lo largo de los siglos hemos formado los españoles, apreciando su significación religiosa-cristiana y el grado de inspiración que la fe ha tenido en su génesis y en la conformación de su mentalidad, costumbres, estructuras y hechos.

Pasando en un quinto capítulo al enjuiciamiento critico de doctrinas v actitudes diversas u opuestas, analizare en su génesis la teoría para la cual la sociedad es —o debe ser— una nueva coexistencia religiosamente neutra de individuos o de grupos que viven reunidos, y aludiré a la doctrina católica y pontificia sobre este enjuiciamiento. Titulare este tema: El ideal de la coexistencia y la doctrina pontificia.

Contrayendo dicha teoría de la coexistencia neutra a su impacto dentro del catolicismo actual, trataré en un sexto apartado del tema: Raíz histórica del progresismo católico. En una última perspectiva trataré de interpretar el caso español, cara al futuro, en su sentido y en su posible valor. Titularé este séptimo capitulo: El caso español como tributo o como esperanza.

Por fin, y a modo de Conclusión, trataré de que todos estos temas y análisis diversos confluyan en una visión coherente y constructiva del tema inicialmente planteado.

De Pro Roma mariana

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